巩天阔【国学讲堂】中国儒学的流变（之十七）王守仁心学-中文宣三百
巩天阔
一、心学崛起的背景
明朝中叶，朝廷内宦官干政以及政治的腐败，封建统治出现了严重的危机。在农村，由于富豪兼并土地，失去土地的农民只好背井离乡，流离转徙。正统、成化年间，流民已经成了严重的社会问题，并酿成三次大规模的农民起义，猛烈冲击明王朝的统治。在城镇，随着商品货币经济的发展，资本主义生产关系开始萌芽，崇尚奢糜，公开地追求物质享受，因而造成了“人心不古”。这在商品货币经济发达的东南地区更为突出。于是，一股强烈要求摆脱传统思想道德束缚的思潮油然而生，不可遏止。
对于当时的情况，王守仁曾指出：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。”(《阳明全书·答储柴墟》)如何才能消灭人们心中有悖于封建纲常的“贼”，使封建统治秩序恢复正常，这是急需解决的问题。
但当时，程朱理学是无法当此重任了，因为它的理论体系本身存在着矛盾。例如：朱熹认为要明“天理”，要达到“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”(《大学章句》)的境界，必须经过一段“格物致知”的工夫。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”(同上)。“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽”(《朱子语类》卷十五)。这种“即物穷理”的修养方法支离烦琐，不少人可能终生都难“豁然贯通”，以明吾心之“天理”。所以王守仁批评这种方法是“支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向”(《大学问》)。
又如：程朱都讲要“去人欲”，但是否所有的人欲都应去除?天理和人欲如何区分?就连朱熹本人也说不清楚。如他所说“饥欲食、渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也”(《宋元学案·晦翁学案上》)。有人问他天理、人欲同行异情的问题，他回答说：“同行异情，只如渴饮饥食等事，在圣贤无非天理，在小人无非人欲。”(同上)这些解释都很难自圆其说，所以朱熹也不得不承认，天理人欲的区别，只在“几微之间”，甚至认为“无硬定底界”。至于人欲，也并非全都要去掉。他认为像饥而欲食、渴而欲饮之类的物欲，是不能没有的。其说法为何如此自相矛盾?主要是因为善、恶的本源是同一的。程朱都说“性即理也”，而理是善的，性自然也是善的。但实际上性却并非全善。为了弥补这个漏洞，于是他们又说天地(自然)之性是善的，气禀之性则有善有恶。再加上“理”要依存于“气”，致使这个问题越来越复杂，也越来越说不清楚。再如，程朱理学主要是“道问学”，注重“格物致知”、“即物穷理”，但朱熹又竭力提倡“知先行后”，于是在士大夫中间逐渐产生一种脱离实际、只知不行、空谈性命的流弊。陈亮就曾批评说：
自道德性命之说一兴……于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰：“尽心知性。”居官者耻言政事书判，而曰：“学道爱人。”相蒙相欺，以尽废天下之“实”，则亦终于百事不理而已。(《龙川文集》卷十五《送吴允诚运幹序》)
此外，学术思想的发展，也给王守仁心学的产生提供了丰富的资料。
儒、佛、道三家历来是既互相排斥、又互相融合。理学就是在大量吸取佛、道哲学思想的基础上，对儒家的政治、伦理思想加以改造而成的新儒学。尽管不少儒学学者仍然打着辟佛老的旗号，但也仅仅是批判佛老的出世观点，而对其中某些哲学思想、修养方法却顶礼膜拜。另外，对佛老公开唱赞歌的也不乏其人。明初的大儒宋濂就是其中之一。他认为，儒、佛是“同一”的、“一贯”的，前者是“化民成俗”，后者则是“觉悟群迷”。前者是“修明礼乐刑政，为制治之具”，后者则是“持守戒定慧，为入道之要”。虽有“处世”、“出世”之别，但是，“天生圣人化导烝民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已”(《宋文宪公全集》卷十三《夹注辅教编序》)。这种儒、释、道“三教合一”的思想，随着程朱理学统治地位的动摇而日益抬头。于是，王守仁心学便应运而生。诸如禅宗的“心外无佛，即心是佛”、“心外无理，理外无心”、“见性成佛，众生即佛，佛即众生”、“佛向性中作，莫向身外求”等等，都被王守仁摄取，加以改造，作为构建自己心学理论体系的材料。可以说，王学的风靡一世，正是“三教合一”思想发展的必然产物。而程、朱理学由于形势的变化以及它本身无法克服的缺陷失去了昔日的光辉，无可奈何地让位于王守仁心学。
二、王守仁生平及“为学三变”
(一)生平简历
王守仁，字伯安，浙江余姚(今浙江省余姚县)人。生于宪宗成化八年(1472)，卒于世宗嘉靖七年(1529)。早年筑室阳明洞中，后曾创办阳明书院，故学者称为阳明先生。父王华，成化十七年(1481)中状元，官至南京吏部尚书。守仁少年时随父寓居京师，性格豪迈不羁。15岁时游居庸、山海关，纵观山川形胜，经月始返。从吴与弼弟子娄谅问学，慨然以为圣人可学而至。后在京师，欲亲验朱熹的“格物之学”，以为“一草一木皆含至理”，遂面竹而格之，沉思其理未得。时边报甚急，遂好言兵，习骑射。弘治十二年(1499)举进士，学古诗文，与太原乔宇，广信汪俊，河南李梦阳、何景明，姑苏顾璘、徐祯卿，山东边贡等以才名相驰骋。上疏陈边务十事。翌年（1500）授刑部主事。不久，请告归乡，筑室阳明洞中，静坐，行导引术，又思离世远去，王守仁但终悟“仙释二氏之非”。弘治十八年(1505)为兵部主事，在京师与湛若水一见定交，共以倡明“圣学”为事。武宗正德元年(1506)，宦官刘瑾窃权，逮南京给事中御史戴铣等20余人。守仁上章救之，得罪刘瑾，廷杖40，谪贵州龙场驿丞，时34岁。35岁时，于龙场悟格物致知之旨。38岁时，为提学副使席元山聘主贵阳书院，始论知行合一。第二年(1510)，刘瑾诛，改知庐陵县。入觐，迁南京刑部主事，屡迁考功郎中，升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。正德十一年(1516)，为兵部尚书王琼荐，以右佥都御史巡抚南赣，破漳南、横水、桶冈、大帽、利头等处农民起义。其间不忘讲学，于正德十三年(1518)七月，刻古本《大学》、《朱子晚年定论》。十四年(1519)六月，奉敕平定福建叛军，至丰城，得知宁王朱宸濠反，遂返吉安，起兵讨平。以功封新建伯，拜南京兵部尚书。世宗嘉靖元年(1522)，丁父忧，回籍。六年(1527)，以原官兼左都御史，往征思恩、田州(今属广西)瑶族、僮族起义，立思田学校、南宁学校。又以归师袭八寨、断藤峡农民起义军，平之。归途病发，于嘉靖七年(1529)卒于南安舟中，终年57岁。卒后谥文成。所著有《五经臆说》、《大学问》、《朱子晚年定论》以及门人所记《传习录》等，后人辑为《王文成公全书》。
(二)为学三变
王守仁心学的形成，就时代和学术思想的发展来说，有一定的背景。而就他个人来看，与其生活经历、社会政治活动密切相关。《明儒学案·姚江学案》中黄宗羲说王守仁“为学三变”，叙述和概括其成学经过：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。
据此，王守仁心学的形成经历了两个明显的阶段，每一阶段又各有“三变”。前三变，即由信奉朱熹格物之说，转而出入佛老，最后，在贵州龙场驿处于困顿的环境下，方“动心忍性”，悟“圣人之道，吾性自足”。此即所谓“龙场悟道”，标志心学思想的形成。而以“龙场悟道”为基础，王守仁思想又经历了后三变：初为“默坐澄心”，其学以收敛为主；再而专提致良知，以良知为未发与已发、收敛与发散、动与静、知与行的合一；最后，方“所操益熟，所得益化”，致良知到了纯熟的境界。
三、“致良知”的心学体系
王守仁心学是以“致良知”为核心的理论体系。它包括心即理、知行合一、致良知等几个部分。而其基点则建立在对朱熹“格物”说的批判上。
（一）批判朱熹“格物”说
王守仁年轻时笃信朱学，曾接受了朱熹以封建道德观念为中心的“格物”说。但是，当他按这种“格物”方法去进行个人的道德修养时，便发现，无论是“即物”去穷理，还是“循序”而读书，都只能“物理吾心，终若判而为二”（《王文成公全书·年谱》）。他说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（《王文成公全书》卷二《传习录中》）
又说：先儒解“格物”为“格天下之物”。天下之物，如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《王文成公全书》卷三《传习录下》）
他以为朱熹解“格物致知”为“即物穷理”，欲以“格天下之物”而达“诚自家意”的目的，是徒劳的。因为其“格”的后果只会析心与理为二，使主观之“心”与客观之“理”不能统一。
王守仁不仅批判而且着手改造朱熹的格物学说。他倡导“心即理”，提出“知行合一”，决心创立“良知之学”，用一种注重“身心”修养的学说代替朱熹“没溺辞章”的问学之道。他终于提出了自己对于“格物”的解释，曰：
格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？（《传习录中·答罗整庵少宰书》）
“格物”没有内外彼此之分，因此“格物”是格“心”之物：格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录上》）
他把格物解作存天理，即穷理；认为天理即是明德，穷理即是明明德。这样，“格物”便不再是朱熹即物求知的方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，使“格物”与其“致良知”完全吻合起来。这种新的“格物”说，正包括了他的“心即理”、“知行合一”和“致良知”的心学观点。
（二）心即理
王守仁批评朱熹格物说将“心”与“理”分而为二，导致知与行、学问与修养的分离。为了在道德修养中使心与理统一起来，他继承陆九渊的“心即理”思想，曰：
诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。（《传习录下》）
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（《传习录上》）
心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？（《传习录上》）
失物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？（《传习录中·答顾东桥书》）
王守仁把宇宙万物的规律皆归于吾心判断的范畴，从而说明进行道德修养只要求之于“心”，于“心”上下工夫就够了：
心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。（《传习录上》）
他从这种“求之于心”的封建道德修养论出发，主张“心即理”，要用人心固有的“天理”取代朱熹的客观“天理”，因此又提出“性即理”：
心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。（《传习录上》）
“性”是先天道德性，同时又具有本体论的意义。王守仁在此吸收了佛教禅宗“明心见性”说中关于佛性在本体方面的含义，把它与封建伦理化的天理思想结合起来，认为“天理”就是人性，也就是人心的本体。
（三）知行合一
知行问题，古代儒家哲学中早已涉及。如《中庸》言“学问思辨”，而后继之以笃行，是主先知后行；而《尚书·说命中》篇“非知之艰，行之惟艰”，则是知易行难说的开始。至宋儒讨论知行关系，程颐主张知先于行，但亦有强调知行相须的倾向。王守仁提出“知行合一”，与上述诸说有联系而又不同，他说：
知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（《传习录上》）
知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。（《传习录上》）
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。（《传习录中·答顾东桥书》）
今人问学，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（《传习录下》）
王守仁知行合一论大体上包括知行同一于心之本体、知行是同一个工夫、知行合一并进不可分离等内容。他在具体发挥知、行关系时认为，知则必行，不行不足谓之知；真知则必行，不行终非真知。但他又认为，知不限于思想，行不限于动作，知、行同是“心”的两个方面，即知即行，所以说知行“本体合一”。
他特别指出“学问思辨”都是行，可见其“知行合一”说，就是想把通过“问学”达到“致知”的朱熹的修养方法和陆九渊的尊重德性、注重实行的修养方法加以折衷，从而形成一种新的道德说，以克服知行分离的时弊。
（四）致良知
王守仁根据孟子的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”解释《大学》的“致知”，提出了“致良知”说，主张“良知即是天理”，把“良知”作为道德意识、道德行为的根源及判断善恶行为的主观标准。
孟子的“良知”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，本是一种先验的道德观念，王守仁对此作了本体方面的发挥。他说：“吾心之良知，即所谓天理也。”（《传习录中·答顾东桥书》）他把先验的道德良知看作代表世界本原的“天理”，因而良知便成了人人心中不假外求的道德本原。他说：
圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍。(《传习录下》)
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。(《传习录下》)
王守仁引用孟子的话，把“良知”解释为人人先天固有的是非之心。他说：“‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也”(《全书》卷五《与陆元静》)，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”(《传习录下》)，“自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远；自千古之前，以至于万代之后，无有不同，是良知也者”(《全书》卷八《书朱守乾卷》)。良知是个是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，王守仁说：
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。(《传习录上》)
“心之本体”就是良知，它先验地存于人心之中，依良知而行便会产生正确的道德行为，无须向外寻找道德行为的来源。
王守仁说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(《王文成公全书》卷五《答舒国用书》)又说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”(《传习录中》)就是说，良知天理在人的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚灵明觉，通过它，人能明确地直接感觉到判断是非善恶的“心”的作用。王守仁又说：“知善知恶是良知。”(《传习录下》)他以为，人心所具有的判断是非善恶、昭明灵觉的作用，也就是推动良知，使它能充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，这就是“致良知”的工夫。“致良知”的学说充分发挥了“良知”在道德修养方面的主观能动作用，使之成为支配人的道德行为的精神本体，是对孟子“良知良能”说的阐扬。
为了说明“致良知”的主旨乃在道德躬行，王守仁把“致良知”的具体实现方法叫作“格物”。他的“格物致良知”的道德修养方法，是继承《大学》的实践道德论，批判改造朱熹“格物致知”说的结果。王守仁说：
若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《传习录中·答顾东桥书》）
王守仁的所谓“格物”，虽同朱熹一样，都源于《大学》的“致知在格物”，但他对格物的解释与朱熹完全不同。他解“物”作“事”、“格”作“正”，这样“格物”便是在意念发动处的件件事情中“为善去恶”。他以为这样的“格物”便可以避免“务外遗内”之弊，杜绝“支离决裂”之病。以这种“格物”说解释《大学》的“致知在格物”，在意念的发动处为善去恶，这就是“诚意”。通过“格物致知”做到“诚意”，由“诚意”做到“正心”，然后“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。他以为这便是《大学》格物说的本意，而重点还在于“致知格物”。其实，他的“致知格物”，只是穷究吾心之良知，已经把《大学》的实践道德思想变成了自己的“格物致良知”的道德修养论。正如王门四句教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录下》）
四、王门诸子
明嘉靖以后，至隆庆、万历年间，王学势力日渐增大，王门弟子几乎遍布天下。黄宗羲在《明儒学案》中按地域将其弟子分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等七派。七派之中，浙中是王守仁的家乡，弟子著名的有钱德洪、王畿等。江右（江西）是王守仁长期做官讲学之地，弟子著名的有邹守益、聂豹、罗洪先等。因其坚持王学“致良知”的正统观点，被称为王学正宗。又有泰州学派，从王艮传下，独具特色，后继有何心隐、李贽等，也成为王门的重要派别。
（一）钱德洪
钱德洪（1496-1574），名宽，字洪甫，号绪山。浙江余姚人。与王畿同为王门高弟，疏通王学大旨，被称为教授师。王守仁征广西时，与王畿居守越中书院。嘉靖十一年（1532）进士，出为苏州教授。累官刑部郎中。被劾不明律法，下狱，斥为民。在野30年，无日不讲学。于江、浙、宣、歙、楚、广等地，都有讲舍。至70岁时始不出游。曾与王畿于天泉桥听王守仁“论道”，认为王门四句教是“定本，不可移易”。从“见在知觉”方面发挥“良知”说，以为“充天塞地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也”(《明儒学案·浙中王门学案一》)。以为“四句教”中“无善无恶”乃“至善”的意思，曰：“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。”(《复杨斛山》，引自《明儒学案》)注重于事物上的实心磨炼，主张在诚意之中求“正心之功”，反对“虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常”(《绪山会语》)。曾说：“见在工夫，时行时止，时默时语”，“着衣吃饭，即是尽心至命之功”(《与陈两湖》)。其学与王畿从心体上顿悟截然不同。故黄宗羲说他“不失儒者之矩”，“虽无大得亦无大失耳”。著作有《绪山会语》等。
王畿
王畿(1498—1583)，字汝中，别号龙溪。浙江山阴人。20岁时中举人，后受业于王守仁。嘉靖五年(1526)进士，与钱德洪皆不廷试而归。十一年(1532)廷试，授南京职方主事。不久病归。又起原官，后迁至武选郎中。后谢病归林下40余年，在吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，潜心传播王学。所至之处，听者云集。在王守仁门下与钱德洪同为教授师。曾与钱德洪就“四句教”展开争论，以为“四句教”乃“权法”，未可执定。坚持“四无”说，提出“体用显微，只是一机，心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”(《王龙溪先生全集·天泉证道记》)。为学主悟，提倡“在先天心体上立根”，强调“圣学原是无中生有”，“良知一点虚明，便是入圣之机”，“万物之变备于吾之良知”，“吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞”(《王龙溪语录》，引自《明儒学案·浙中王门学案二》)。认为“天下只有个知，不行不足谓之知”，“知非见解之谓，行非蹈履之谓，只从一念上取证，知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行两字皆指工夫而言，亦原是合一的”(同上)。主张“大彻大悟”、“以无念为宗”，把王守仁的“良知”说进一步引入禅学。实际上是公开融合儒、道、佛三家，把儒学的宗旨亦归于虚寂。著作有《龙溪集》。
（二）邹守益
邹守益（1491-1562），字谦之，学者称东廓先生。江西安福(今安福县)人。正德六年(1511)进士，授翰林编修。嘉靖初，因上疏议礼忤旨，下狱，谪广德州判官，建复初学院讲学。后迁太常少卿，兼侍读学士，升南京国子祭酒。又上疏忤旨，落职归故里。居家讲学20余年。卒后赠南京礼部右侍郎，谥文庄。为学先宗程朱，后师王守仁。为学谨守师门本旨，以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功。主于敬，不杂以尘俗，主张“敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也”(《东廓论学书》，引自《明儒学案·江右王门学案一》)。以为良知本体是“精明灵觉”的，“浩浩乎日月之常照，渊渊乎江河之常流”(同上)，但“有所障蔽，有所滞碍”，故谓之不善，因此要人修戒慎恐惧、立诚的工夫，以复见本心：“乾乾不息于诚，所以致良知也；惩忿、窒欲、迁善、改过，皆致良知之条目也。”(同上)主张良知是“虚灵”的性体，但又体现在日用、人伦、事物之中，是“不分动静”、“不舍昼夜”的。从这种观点出发，提出“道器无二，性在气质”，以为“盈天地皆形色也，就其不可睹、不可闻、超然声臭处指为道，就其可睹、可闻、体物不遗指为器，非二物也”，反对“以无形为道、有形为器”(《东廓语录》)。他又提出“天性与气质，更无二件”(同上)的观点，以为目视、耳听、口言、四肢之持行，都是依附于气质的。著作有《东廓集》。
欧阳德
欧阳德(1496—1554)，字崇一，号南野，江西泰和(今江西省泰和县)人。青年时从学王守仁于虔台，遂服膺“致良知”之学。嘉靖二年(1523)进士，历任六安知州、南京国子司业、南京尚司宝卿、南京鸿胪寺卿、太常寺卿、礼部左侍郎、吏部左侍郎，官至礼部尚书兼翰林院学士。其学“精思力践”，凡有所得，必见之于言行政事。如知六安州，为民兴利除弊，汰冗役、罢苛法、省讼狱、兴水利、建龙津书院，奖掖后进。居家则以讲学为事，日与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，“而称南野门人者半天下”(《明儒学案·江右王门学案二》)。曾与聂豹、徐阶、程文德等集四方学者于都城灵济宫，论良知之学，赴者5000人。主张良知产生万物，“夫人神发为知，五性感动而万事出”，“物出于知，知在于物”(《南野论学书·寄双江》，引自《明儒学案·江右王门学案二》)，“鸢之飞，鱼之跃，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之视听言动、喜怒哀乐者也”（《南野论学书·答项瓯东》）。
曾与罗钦顺辨“良知”，驳斥罗指斥陆王以知觉为性的观点，认为：“知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。”(《南野论学书·辨整庵困知记》)主张知觉不可以谓之性、理，但强调良知不离知觉。区分意与良知，认为意有妄意、私意、意见，有善恶之别，而良知“不睹不闻”、“纯粹无疵”（同上，《答徐少湖》）。主张良知“无动无静”，认为“学贵循其良知，而动静两忘，然后为得”(同上，《答周陆田》)。就“格物致知”而提倡“独知”，曰：“格物致知，后世学者以知识为知，以凡有声色相貌于天地间者为物，失却《大学》本旨。……格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之，循其本然之则，以自慊其知。”(同上，《答冯守》)以为“慎其独知”是“致虚之功”，说：“良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者，本虚之体也；物物慎其独知，而格之不以邪妄自欺者，致虚之功也。”(同上，《答贺龙冈》)欧阳德的学术倾向，大致与邹守益同。但在强调良知“致虚”这点上，与聂豹思想有接近之处。著作有《欧阳南野先生文集》三十卷。
聂豹
聂豹(1487—1563)，字文蔚，学者称双江先生。江西永丰人。曾至余姚拜会王守仁，后王守仁殁，始自称王门弟子。正德十二年(1517)进士，知华亭县。曾任苏州知府、平阳知府、陕西按察司副使。因得罪辅臣夏贵溪，被逮入狱。嘉靖二十九年(1550)被荐召为蓟州右佥都御史，转兵部侍郎，协理京营戎政。后升尚书，累以边功加至太子少傅。为学主“归寂”的良知说。据《明儒学案》卷十七：“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。’及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。”以为王守仁所谓“良知是未发之中、廓然大公的本体”之说乃是“致良知”思想的精髓。提出良知本是静默的“寂体”，心的主宰作用只有在静中才能保存和发见，曰：“良知本寂，感于物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。”(《双江论学书·与欧阳南野》，引自《明儒学案·江右王门学案二》)因此主张求学要“自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定”(同上)，谓“养本体”是“动静无心，内外两忘”的涵养工夫。反对王畿“现成良知”、“识得本体，便是工夫”等说法，欲补其失，因而倾向于宋儒的“主静”工夫。强调归寂工夫是“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉”(同上)。所著有《困辨录》、《双江聂先生文集》十四卷。
罗洪先
罗洪先(1504—1564)，字达夫，号念庵。江西吉水人。嘉靖八年(1529)举进士，任翰林修撰，又任左春坊左赞善。嘉靖十九年(1540)因疏请来岁朝正后事被世宗除名，归故里。少年时即读《传习录》，酷好王守仁良知说，然未尝及门。编定《阳明年谱》时，自称后学。后因钱德洪、王畿之证，改称门人。历年出游，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章及阴阳、算数，无不深究；对人才、吏事、国计、民情亦加咨访。曾以江右王门学者黄宏纲、何廷仁为师，承江右王门之学。又与王畿交好，然持论不合。独契聂豹的良知“归寂”说。提出“良知者，至善之谓也”(《明儒学案·江右王门学案三》)。认为人心“善恶交杂”，不能没有主宰；一时的发现，不能尽指为本体或良知。良知是“自然之明觉”，是静中隐然而现的本体，实现良知须加以“主静”的修养工夫，以达到无欲的境界。他说：“良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动。”(《甲寅夏游记》，引自《明儒学案·江右王门学案三》)反对王畿等“良知时时见在”之说，强调“阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。……今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣”(《与尹道舆》，同上)。以为“良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之”(《寄张须野》，同上)，而所谓经验即是守静，即“非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此”(《寄谢高泉》，同上)。曾默坐石莲洞中，3年不出户，觉似置身于太虚之中，视听若寄之世外。订正钱德洪所编阳明先生《年谱》，对传播王学起过重要作用。增补元人朱思本《舆地图》，撰《广舆图》一册。著有《念庵罗先生集》十三卷。
（三）王艮与泰州学派
泰州学派由泰州人王艮所创，予王守仁学说以新的解释。王艮出身平民，其所学更接近于下层百姓。他从王守仁学有8年之久，后来在家乡讲学，四方就学者甚众。在讲学中广泛地传播心学，也形成了自己的观点和学派。泰州学派的主要观点以王艮的“淮南格物说”和“尊身立本”论为代表。王艮以后，其子王襞继承了他的讲学事业。王艮弟子有林春、徐樾。王襞弟子有韩贞、李贽，徐樾弟子有赵贞吉、颜钧。颜钧弟子有何心隐、罗汝芳。泰州学派后来分裂成不同的学派，其中颜钧、何心隐、李贽都是有异端思想和叛逆性格的突出人物。
王艮(1483—1541)，字汝止，号心斋。泰州学派的创始人。泰州安丰场(今江苏东台县)人。出身盐丁，少贫不能竟学。后从父经商于山东，常置《孝经》、《论语》、《大学》于袖中，逢人质难，久而能信口谈解。其父受役，艮常以身代，因而不能专攻于学。曾按《礼经》制五常冠，深衣、大带、笏板服之。王守仁巡抚江西，讲良知之学，王艮以古服进见之。始入，据上座。辨难久而稍心折，移坐于侧。论毕，赞守仁简易之学，己不及之，下拜为弟子。退而绎闻，间有不合，悔曰：“吾轻易矣。”又辨难。久而始大服，遂为弟子。其原名银，后尊王守仁意改为艮。曾慕孔子辙环车制，于是自制蒲轮入京师，招摇道路，欲宣传王守仁心学。时王守仁在余姚，而京师非议阳明之学者多。王艮怪衣怪服，被人目之怪魁。王守仁裁书责之，归会稽。守仁痛加抑制，及门三日不见。后王守仁殁，同门会讲时，必请其主席，与王畿齐名，时称二王。王艮毕生讲学，学生多有下层人士如农夫、樵夫、陶匠等，所谓“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”。其“讲说经书，多发明自得，不泥传注”(《王心斋先生遗集·年谱》)，并自称其道是“贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”之道(同上)。
王艮讲学，以“格物”为宗旨，提出“格物”之物，为物有本末之物。以“吾身”为本，“天下国家”为末，提出“修身是天下国家之本”，“身正而天下归之，正己而物正也”(《心斋语录》引自《明儒学案·泰州学案一》)，因此，要求人以“安身立本”为道德修养的出发点，从自我出发去矫正天地万物，“以天地万物依于己，不以己依于天地万物”(同上)。曰：
身与天下国家一物也，唯一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也；知本，知之至也。故曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本也。”(《心斋语录》)
止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”(《心斋语录》)
此即黄宗羲《明儒学案》所谓“淮南格物说”。又有“百姓日用即道”之说，谓：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端。”(《心斋语录》)“百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便会失。”(同上)
王艮以为“良知”是人人都有、不假安排的天性，曰：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。”(《王心斋先生遗集》卷一)“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。”(《心斋语录》)人只要去掉一切私欲，达到对良知的自觉，便可以达到最大的自由和快乐。他说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。”(《心斋语录·乐学歌》)故《明儒学案·师说》谓：“王门唯心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰自然，曰乐学。末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”王艮主张“尊身”，提倡“明哲保身”的处世哲学。曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。”(《心斋语录》)又：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。”(同上)政治上则追求“人人君子，比屋可封”的社会理想，要求实行仁政，建立“仁者爱人，信者信人”、“爱人者人恒爱之，信人者人恒信之”(《心斋语录·勉仁方》)、“我之不欲人之加诸我”，“吾亦欲无加诸人”(《心斋语录》)的和谐关系。生平不喜著述，晚年作《格物要旨》、《勉仁方》、《乐学歌》等。有《王心斋先生遗集》，是其门人所辑王艮语录以及年谱等汇编。
作者：解光宇
编辑：杨明明